【提要】本文在建立非物质文化遗产与公共文化的概念联系的基础上， 回顾了传统日常生活的文化形式与公共文化的关系从同一到排斥再到相融的变化历程， 其中特别论述了遗产的社会命名作为非物质文化成为公共文化的机制及其问题，并展望了民族固有的非物质文化在今后的国家公共文化构成中的更宽广的前景。

　　“非物质文化”因活态传承而关联着特定的人，“非物质文化遗产”因遗产的认定问题而关联着传承者与被代表者、小群体与大共同体的关系。这两大关联构成一种社会机制， 共同营造着共同体的历史连续性的日常经验， 从而形成最经济、可持续的方式， 参与完成共同体的自我认同和社会文化的再生产。这是非物质文化遗产保护在近年成为全球各个社会的文化运动的主要原因。仔细审视上述两大关联， 我们注意到一个很关键、很值得玩味的现象， 这就是传承者与被代表者在属性和数量范围上的差别。换句话说， 非物质文化由“现代”私人所承载， 但是非物质文化遗产是共同体的公共文化， 其中的转化机制及其社会过程是很重要的研究议题。本文循此引入“公共文化”概念， 尝试增加对于非物质文化遗产保护( 运动) 所牵涉的诸多问题的理解。

一

　　“非物质文化遗产”( intangible cultural heritage) 是联合国教科文组织在2000年前后确定向世界推广的一个新概念， 尽管与之有渊源关系的“无形文化财”在日本已经通行了数十年。这个概念在屈指可数的几年里嵌入中文世界， 正从小范围延展到全社会， 甚至社会基层。我们在中国看到， 先是少数几个专家受文化部委托， 试探着按照联合国教科文组织的这个概念把中国的文化事物对号入座， 当中国的昆曲艺术( 2001) 、古琴艺术( 2003) 、新疆维吾尔十二木卡姆、蒙古族长调民歌( 2005) 先后被教科文组织宣布为“人类口头和非物质遗产代表作”的时候， 这个概念持续地在中国的新闻媒体和文化部门引起广泛的关注。如果说这些文化事件、媒体事件还只是茶壶里的波浪， 停留在小范围和表面上， 那么与之相衔接的另外两件大事很快证明这个概念具有全国性和全民性的动员力量。一件是湖南岳阳在2005年掀起的保卫端午运动以及全国人民的声援①， 一件是中国在2005 年开始的第一届并在2007 年年底启动的第二届“国家级”非物质文化遗产代表作名录的申报与遴选②。

　　“非物质文化遗产”虽然是一个新近流行开来的概念， 但是它已经嵌入我们的语言， 已经纳入国家的议事日程， 已经成为利益博弈的对象和思想交锋的热点。尽管如此， 它还是一个说起来不那么顺口、听起来不那么明白、操作起来颇为棘手的概念。为了理顺、理解这个概念及其涉及的实践问题， 大家急迫地召开一个一个会议③， 但是会上无法展开复杂的思考。学者们还一再地冀望于会下的学理探讨④。本人以为， 我们要想让一个新概念便于理解、有效交流， 可行的方法是把它纳入一定的概念谱系， 认知它在一系列概念中的位置。比如说，“非物质文化遗产”虽则是顶着一个奇怪的姓名闯进中文世界， 它实则在我们熟悉的社会有很多近亲与远戚。从造就它的那些要素来说， 我们应该列上“现代性”、“全球化”; 从它的血统来说， 我们要列上“本真性”、“身份认同”; 从它所牵涉的文化现象来说，“民俗”、“传统”、“信仰”所涵盖的林林总总的传承体裁都需要我们厘清与它的关系。本人不可能在这篇文章里整理它的完整的概念谱系， 只是想阐发它与“公共文化”这个概念的若干联系， 从而让“非物质文化遗产”的一些属性得以明晰， 让“中国非物质文化遗产”的来龙去脉有所澄清。如有可能， 这项研究只是未来相关的知识谱系梳理的一件基础性工作。(① 至少从网络上看声援来自“全国人民”。② 为了参加2005 年的第一届遴选， 各省市提交的申报项目达到1000 多项( 其中518 项在2006 年被确认为国家非物质文化遗产) ， 到2007 年的第二届国家级项目的遴选， 各省市提交的项目增至2356 项。③ 仅在2007 年内， 笔者就参加了联合国教科文组织举办或支持的四次以“非物质文化遗产”为主题的政府间委员会和国际学术会议， 笔者参加的类似的国内会议的场次就更多了。④ 参见贺学君对非物质文化遗产的活态性、民间性、生活性、生态性的概括( 贺学君:《关于非物质文化遗产保护的理论思考》， 载《江西社会科学》第2 期) ; 刘魁立围绕外来文化与固有传统、认同文化与消费文化、民族属性与人类共享等范畴对它的辩证讨论( 刘魁立:《关于非物质文化遗产保护的若干理论反思》， 载《民间文化论坛》第4 期;《从人的本质看非物质文化遗产》， 载《江西社会科学》2005 年第1 期) )

　　与已经文字化( 典籍) 、实体化( 建筑、器物) 的文化样式不同， 非物质文化是活态的， 是由人的生命活动所承载的。我们谈唐代文献中的毛衣女故事， 这无涉非物质文化; 我们谈甘肃西和县和河北内丘县现在还在流行的七夕乞巧习俗和相关的七仙女传说， 这是非物质文化。我们观察大理的民居， 这无涉非物质文化; 我们观察大理白族的木匠修建民居的过程及其手艺， 这是研究非物质文化。与其他概念所指的文化不同， 非物质文化与自己的传承者不能分割。文化表现形式??处于言传身教、口承心受的状态， 才可以被界定为非物质文化。显然， 特定的非物质文化成为话题的时候， 就是特定的人成为话题的时候。正是对活文化与活人并存并举的属性的重视与阐发可能给学术带来别样的机会。我们注意到， 对于这一重要属性的认识已经为非物质文化遗产保护实践中对传承人的重点保护提供了依据， 但是在理论上， 我们对这一属性的认识还大有深化的必要。谈论“非物质文化”， 我们特别强调“( 传承 人”的问题， 这是为了在我们进而谈论“非物质文化遗产”的时候进入“人的关系”问题。“非物质文化遗产”牵涉着这样一种关系: 直接起传承作用的是小一点范围的具体的人或人群， 而“遗产”的代表范围却是集合性的、较大数量的人。其中往往是“小众”与“大众”的关系， 小地方与大社会( 国家) 的关系。说甘肃西和县和礼县相邻的仇池山区现在还流行着跨度七天的七夕乞巧仪式活动， 这是指出一项非物质文化的存在事实。话题所牵涉的地域可以只是当地， 所牵涉的人可以只是结社举办仪式的那些女子， 但是在“遗产”话题里， 却是县政府或者其下属机构县文化馆出来主张它是中国的非物质文化遗产，如果这项主张得到国家非物质文化遗产保护专家委员会、部级联席会议和国务院的确认， 它就正式成为中国非物质文化遗产代表作。于是，( 地方上的) 个人活动就完成了向( 国家) 公共文化的转变， 其中卷入了多种身份的当事人或利益相关者， 表现为申报者( 县政府) 、传承者( 举行仪式活动的妇女) 、评判者( 学术和政治的权威) 和被代表者( 中国、中国人) 的复杂关系。

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  文章来源：中国民俗学网
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