杨明、马廷森编《羌族思想史资料汇集》(西南民族学院民研所、科研处1985年编印)之四《羌族的宗教信仰》中记载“羌族的巫师——端公”分十二支派，按上下坛作法，是一种副业性的宗教职业者。冉光荣、李绍明、周锡银著《羌族史》下编第六章“羌族的习俗和宗教”第二节“宗教信仰”中介绍羌族释比羌语称“许”、“释比”或尊称“阿爸许”，是一种不脱离农业生产的宗教师。该书第一次比较实际地介绍羌族释比职能、道具、法事、经典和传承情况。《羌族社会历史调查》在《理县通化乡社会调查报告》和《茂汶羌族自治县黑虎乡社会调查报告》中，对羌族释比作了简要介绍。在《羌族宗教习俗调查资料》中，对汶川县绵池乡(现绵虒镇)、雁门乡、龙溪乡和理县桃坪乡羌族释比进行详细介绍，并附部分汉译羌族经典。这是国家第一次组织对羌族释比及释比文化进行的调查研究，是现代羌族文化研究的重要参考资料。《四川民族史志》1991年增刊《羌族研究》第1辑载张天祐《羌族文化的承传人——许》第一次把释比定位于羌族文化传承人，文中也详细介绍了“许”及“许”的经典、法器法衣和法事活动，提出了抢救性收集整理释比经典的重要性，特别是将“许”和汉语中的“端公”加以区别，对法事、唱经和封建迷信也认为不能等同对待。燕松柏、雀丹著《阿坝地区宗教史要》第一章“阿坝地区宗教史况”第四节“羌族的宗教信仰”中除了介绍羌族释比之外，第一次提出白黒黄三色皮鼓对应上中下三坛经及作法方式。钱来忠主编《四川民俗大典》第五篇“羌族民俗”第六章“信仰民俗”第二节“巫术信仰”中对释比概述是羌民族历史与文化的传承者，释比不仅是人与神鬼的沟通者，而且起着某种精神领袖的作用。卢丁、工藤元男主编《羌族历史文化研究》在第七章“宗教信仰”之三“桃坪地区的羌族端公(释比)”介绍了“端公的由来、端公的法器、端公的经文”。除了端公由来都大同小异之外，作者仍按上中下坛的概念简要介绍十九部二十二段经典。和志武、钱安靖、蔡家麒主编《中国各民族原始宗教资料集成.羌族卷》在第二章“巫术、占卜与禁忌”和第三章“巫师的经咒”中考证释比称谓、起源、传承，并用大量篇幅介绍了释比经典。该书最大的优点就是每一个论点都注明资料出处，因此近似于羌族释比与释比文化研究的《古今图书集成》。李绍明、周蜀蓉选编《葛维汉民族学考古学论著》一书在《羌族的习俗与宗教》(耿静，译)中对羌族巫师(释比)进行详细考证。葛先生认为，羌族释比传承有一定规范，即制度约束，在对释比“神圣的法器”、“法事”、“神林”、“圣经”等进行研究后认为，释比“在羌族社会中拥有崇高的地位，他、他的法事、法器和诸神被人们认为具有神秘的超自然的力量，因而他可以表演对人们有利的奇迹。此外，还有一些禁忌，因为如果这种神奇的力量被错误地利用会很危险的”，该书不仅为研究羌族文化提供大量参考资料，也是研究羌族释比文化最早的著作之一。何斯强、蒋彬主编《羌族——四川汶川县阿尔村调查》在第十二章“宗教”之第三节“端公——神鬼与人间的中介”中称释比精通羌语和许多历史典故，是羌族社会中的知识分子。该书也按上中下坛的说法简要介绍三十六部经典。焦虎三著《云端的阿尔村——一个羌族村寨的田野记录》一书中以大量篇幅记载羌族释比情况，不仅回答释比为什么是沟通连接神鬼的桥梁与纽带，也体现出古老的羌族文化魅力。陈蜀玉主编《羌族文化》第五章“羌族的宗教信仰”之三“地位崇高的释比”中论证“在羌人历史舞台上出现的释比，便 以其超人本领扮演了巫术师与领袖的角色，其言行能感召神灵，从而影响社稷民生”。陈春勤著《羌族文化研究》在第九章“羌族宗教信仰”二之“民族文化的奇葩——神奇的羌族释比文化”中，以“释比在羌族人心目中的崇高地位”、“神秘的释比法术”、“羌族文化的核心——释比经典”等三个方面，论述了羌族释比文化的核心内容。张曦、黄成龙编著《中国羌族》一书第五章“羌族的信仰文化”之第一节“宗教信仰”三《释比——古羌文化的传承者》中说释比是连接人和神的中间人，也是羌族宗教信仰中的核心人物，因而受到羌族社会的普遍尊重和爱戴，释比传递的精神和文化信息，对羌族社会产生了巨大影响。从以上这些著作或全面、或侧面、或者以点代面地研究了羌族释比文化，他们的贡献在于将羌族释比文化从迷信中区别开来，提高到一种民族的核心文化层面，从而填补了中华民族中最为古老的民族之一的核心文化研究的空白。

　　赵曦《羌族释比的天穹与世界——羌族宗教文化与文学艺术》(《羌族历史文化文集》1990年11月)认为，羌族释比文化是原始宗教与人为宗教初始阶段的产物，也是从游牧转向农耕定居文化，同时又保留着游牧文化某些特色的这种转向文明的产物，其主要特征是多层宇宙的建构模式、独特的神灵象征系统和以现实世俗幸福为中心的价值观。他在《对话：宗教文化不平衡与平衡共生辩证发展——以羌族释比文化与道教、基督教对话为案例》中，认为羌族释比文化的基础是万物有灵与自然崇拜，它与发展成熟的汉族宗教文化与西方的基督教文化发生着横向不平衡的共生关系，在近百年的全球化进程中，羌族释比文化亲和汉文化，对话西方基督教文化，以对话作为自我价值实现的生态环境与生存机制，在不平衡的对话中守护与建构、体认与再生，形成了与他者宗教文化的辩证平衡发展，这是羌族宗教文化的历史、重建、发展的特征。陈兴龙《神奇的羌族释比文化》一文认为释比和以释比为代表的释比文化是羌人在自然崇拜、祖先崇拜和信奉万物有灵的多神信仰基础上产生与形成的羌族核心文化。阮宝娣《羌族释比与释比文化研究》一文采用综合研究方法，运用民族学、人类学、民俗学、文献学、语言学等多学科的相关理论和方法，全面考察羌族释比与释比文化的历史、演化、发展、现状等内容。陈春勤《羌族释比文化与生态环境保护》认为释比文化规范、促进了羌族社会的发展进步，而羌族人崇拜万物，崇拜自然，感恩自然赋予人类的生存条件，重视生态环境保护，以神的旨意规范人类行为，以“神树林”的结果作为生活教材与教育典范，把传统民俗文化融入到释比经典形成习惯而继承发展，科学地、有效地促进人与自然的和谐共存，从而体现出生态环境保护意识和维护生态平衡的先进的自然观念。余永清、何斯强《独特的民间宗教仪式与符号——羌族释比文化的田野调查》一文中对羌族释比文化进行全面研究，认为释比文化是古羌文化之精华，其文化内涵还包括古代医术、古代建筑术、天文历法、占卜、风水术、宗教歌舞艺术等，从中我们可看到古羌文化的博大精深。刘芬《北川羌族释比活动遗存采薇》一文论述了北川羌族释比及释比文化，指出释比是羌族传统社会中的祭司与文化的传承人，也是当时社会中主要的知识拥有者，对其拯救性保护对传承释比文化有十分重要的意义。

　　四、关于羌族释比的论述

　　邓自力《羌民俗中的“释比”》(羌年礼花——羌族历史文化文集，1989年10月)认为，释比是羌民族千百年来生存方式的结果，虽然是一种带着浓厚的唯心主义色彩的巫术，但它蕴藏羌民族文化的闪光点。蓝寿清《漫谈羌族端公》(羌族历史文化文集，1990年11月)在介绍羌族端公的产生、与羌人生活的关系和经典后总结说，羌族端公为传承羌族民间文艺起到了积极作用。张启禄《羌族端公文化浅议》(羌族历史文化文集，1990年11月)中认为，羌族端公的产生是羌民族期望争当自然主人的反映，羌族端公的法仪显示了羌民族文化的重要特色，羌族端公是羌民中杰出的社会活动者。马宁《羌族“释比”的传承和谱系研究》一文第一次提出了对羌族“释比”的传承谱系展开研究的构想，认为释比是羌人活着的历史，而随着老释比相继去世，没有留下文本式的传承谱系，成为无法弥补的学术缺憾，也损害了羌族非物质文化遗产的完整性，因此有必要建立完整的释比传承谱系。才旦《羌族释比的神旗礼仪》认为，羌族释比分南北两派，不同派别其衣冠与法术有区别。张犇《羌族释比法器和服饰的装饰内涵分析》对释比法器与服饰进行研究，认为它们体现了一种文化内涵与特征。耿纪朋《羌族释比法器与佛教法器之比较》认为羌族释比的法器无论是从种类还是从使用的方法上看，都体现了其与道教法器和佛教法器之间密切的关系。

　　五、关于羌族释比戏研究

　　马成富、郭娅《羌族释比戏和花灯戏的源流沿革及艺术特色》列举了羌族释比戏与花灯戏的剧目，认为羌族有戏剧，释比戏和花灯戏是羌族占老而悠久的戏曲曲种，是羌族文化的一个重要组成部分，释比戏产生于羌族早期的庆祭活动中的“庆演神戏”，并在漫长的历史岁月中不断得到充实发展，进而派生出羌族花灯戏。李祥林《羌族释比戏：当下审视和学术反思》认为，羌族有独特的戏剧文化，释比戏、花灯戏是羌族傩戏剧种，其中积淀着羌人的历史与文化，结晶着羌人的信仰和理念，凝聚着羌人的生命及情感。于一《四川羌族释比戏》一文认为羌族释比戏约始于明代，而成型于清代，并对其剧目、演出道具和场地、表演方式等进行了考证。

　　以上所举仅为近年研究成果，然已蔚为大观；后续研究正在进行中，想必亦是成果斐然。

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  文章来源：西部学刊 2014年2期
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