五、“有形文化”的展示

　　花祭在日本本国被认定为“重要无形民俗文化财”，相当于我国国家级“非物质文化遗产”。在我国“非遗”保护的语境下，我们会将技术、表演等形式的文化看作是“非物质”的，例如花祭当中的舞蹈、信仰、仪式等部分；另外，将有实物留存的文化视为“物质”的，例如花祭活动中使用的各种道具、面具等。通过以下对“花祭会馆”（民俗博物馆）等设施可以说明可以发现，即便在非物质类的文化遗产保护过程当中，与之相关的物质类文化也有同等重要的作用。

　　“花祭会馆”位于上述“绿屋”的旁边[5]，相当于民俗博物馆。如前所述，“绿屋”、花祭会馆及其相关联的设施都可视为类似公益类机构法人等组织。参观会馆的游客买完票后先由讲解员带至观影处，观看花祭相关的多媒体演示。在触屏菜单上，人们可以选择该地区内不同村子有关霜月神祭的纪录片。这些纪录片拍摄的时间都很早，有些甚至拍摄于上世纪70年代。影片大致介绍花祭的背景、仪式流程等内容。其中重点选取诸如请神、煮水、舞蹈等内容编辑成视频供人们欣赏。观看完影片后，讲解员会带领游客开始正式的参观。花祭会馆一共有两层，一楼主要展示花祭中使用过的的面具、服装、道具以及和花祭有关的古籍。种类繁多的面具、按类别摆放，并配备有说明（图五）。活动中用过的服装，也按照类别展出。即便是神事活动中所使用的道具，也都按照类别详细地展出。会馆展出内容主要以花祭相关为主，也有一些民族服饰，例如盂兰盆节所穿着的浴衣和服。这些实物都配有说明和图片，介绍这些物品的来历和制作材料等。图片都是早期当地人们参加民俗活动的时候所拍摄的，可以帮忙佐证这些道具在活动中的使用情况。会馆二楼为演示厅，这是一个可以容纳232人的演示厅[5]，大厅中间放置着花祭中表演舞蹈的人物模型和仪式所用的灶台。包括几名“鬼”在内，灶台、结界装饰等细节都做地非常逼真。这些实物作为整个活动的有形部分（物质）以陈列的方式被保存下来。传承馆的讲解员是当地的一名中年女性。作为当地人，她不仅对当地人们的衣食住行都非常了解，而且对花祭的情况也十分熟悉。如果游客在解说中有不懂的地方，可以随时向她提问。对于花祭相关问题的回答，她总能对答如流，特别是和花祭有关的内容，她的解说中有明显的自豪感。在现场看完小林的花祭以后再来参观“花祭会馆”，人们会进一步明白很多道具的用法以及其所表现的意义。人们对花祭的会有更深一层的理解。以上就是花祭“有形”部分的展示。

图5花祭面具

　　在1953年日本颁布的《文化财保护法》中，首次出现了“民俗資料”的概念，其定义为：“对于理解我国国民生活的发展不可缺少的事物。如衣食住、生业、信仰、与民间节庆相关的风俗习惯、民俗芸能、民俗技术以及在此之中被使用的服装、器具、房屋以及其他的物件等。”（笔者译）[6]18“民俗資料”因为还包含了例如农具等“有形”的事项，为了进一步细分，1954年的修改后的法律条文中将民俗资料中的风俗习惯、民俗芸能和民俗技术等称为“無形民俗資料”。2004年，文化财法又经过一系列修改，发展成为今天的“民俗文化財（有形）”与“無形民俗文化財”。[7]100

　　与一些学者所提倡的一样，文化遗产保护中其实不存在严格的所谓“非物质”与“物质”之分，人们都是通过对某一文化事项的再认识，而对该文化遗产进行重构。所以从某种程度上来说，所有的遗产都是“非物质”的。[8]12但反观我国的情况，受到自古以来的“文物”与“世界遗产”概念的影响，“有形”与“非物质”的文化遗产一直以来被有意无意地加以区别。尽管上述理念在我国早已经被提出来，但是在具体事例的实践上依然不是很普及。很多非物质类的文化往往没有和当地的民俗博物馆或乡村博物馆配套起来。如何将二者在同一项文化遗产下进行有效地展示，这或许是我国非遗保护工作中需要重视的一个方面。

　　六、学术研究与社会活动

　　一项民俗文化能否成为文化遗产，这往往与民俗学者的研究有着密切的联系。笔者在考察长野县霜月神祭（与花祭属于同一系统）会馆的时候，发现其中专门有一个角落展示有关霜月神祭作为“重要无形民俗文化财”的各种信息。例如民俗学家们考证霜月神迹的古籍出处、文部大臣颁发的认定证书，以及当地队伍参加日本全国民俗芸能比赛的奖品等等。日本的民俗学界依然有很多学者在关注花祭。他们从非常专业的视角来进行花祭当中神道教内涵的阐释、关注农村地区少子化、老龄化所带来的传承问题等。与此同时，有些学者也开始将直接参与的实践性活动也作为其研究的一部分。

　　名古屋大学人文研究科比较文化室佐佐木重洋教授研究花祭已有十年之久，他每年都会带学生到东荣町调查。其内容包括与保存会的人一起进行准备工作，协助运营，一起讨论活动中的种种问题等。做为最重要成果之一，佐佐木先生所在的研究室完整地记录了花祭的各个细节并将其进行了数字化保存，另外还出版了相关书籍。在每年12月份，他们还会与爱知县境内其他大学的研究团队一起参加名为“爱知的文化学生报告·公演会”（日语：あいちの文化学生レポート報告・公演会）的活动。该活动的主办单位为日本的中日新闻社，它是日本中部地区一家颇有影响的媒体。该媒体联合爱知县政府牵头成立了一个非盈利组织名为“爱知的文化学生报告”（日语：愛知の文化学生レポート、以下简称为“学报会”）[9]。该组织主要目的为爱知县范围内的大学生提供一个体验传统文化以及乡土艺术的平台，通过举办展演、资助调查等方式来让青年学生以及社会感受到传统文化的魅力。

表1

　　以2017年的活动为例，整个活动流程如下：首先，“学报会”会联系爱知县境内的五所大学以及相关专业的老师，这五所学校会分别负责一项传统文化的调查（见表1）。每一名老师即为各组的负责人，他们会从各自的学校挑选四名学生组成调查小队。老师会利用一个学期的时间(每年4月到次年12月)，在课堂上教授有关该项传统文化的理论知识，另外一个学期便带学生们去实地考察。期间，“学报会”与中日新闻社的人员也会一同参与记录，定期将研究的实时情报发布到社交网站上（推特、脸书及instagram）。到十二月的时候，整个活动进入收尾阶段，每个小组将会在报告会上汇报和总结自己的研究，同时，主办方也会邀请各个传统文化项目的人来会场进行表演。当天的表演及报告是以表1中的考察对象和学校顺序来进行的。以小林花祭为例，花祭保存会派出代表在今年的展演会上表演了“地固舞”和“中下鬼”的内容。这个表演不仅仅由正式祭祀中的两名舞者来出演，还请来了花太夫以及宫人为表演伴奏（图六）。因为是面向大众的舞台表演，花祭保存会对这两项舞蹈都进行了调整，展演的时间比正式流程缩短了很多，两项表演总共在二十分钟内完成。另外，为了力求接近真实的情景。表演者还专门制造了土灶的模型以及神座，供演员们使用。具体的报告内容也以名古屋大学代表为例。四名成员先做了自我介绍，随后大家向台下的观众介绍了花祭的历史以及演变等情况。接着，成员们会介绍他们如何参与花祭的筹备工作，以及正式的展演等方面的情况。随后，他们说明了目前花祭传承所面临的问题，他们作为年轻人对花祭的感想、对今后传承问题的担忧等等。最后，表明自己作为年轻一代，可以做哪些力所能及的事情来保护这项文化的传承。有关花祭的展演与报告部分至此结束。本次展演活动在正式开始前，主办方就在网络宣传，也在很多地铁站以及公共场所投放了海报与宣传单。当天来观看展演的有一百多人，看完表演后大家都热烈鼓掌，很多人表示演出都非常精彩，特别是有些人第一次通过展演知道了有像花祭这样的活动，感觉非常神秘且新鲜。

图6花祭舞蹈

　　另外其他四组也同样以这种方式进行了报告与展演。最后，所有的项目都表演结束，组织方邀请每个队的学生代表与”学报会”的总负责人一同上台讨论，讨论的问题主要是年轻人看待传统文化的态度，以及他们今后将如何参与传统文化保护等问题。讨论结束以后整个活动便告一段落。这样的活动是学术机构与社会组织合作的一种范式，一方面让地方学术机构充分发挥了自身的专业优势，另一方面公共机构也在举办类似的活动中心更加具有规范性。更为重要的是，研究与展演活动让一项非物质文化遗产参与到了面向公众的实践活动中，在充分保证文化承载者（小林花祭保存会成员）自主性的基础上，让各个群体（学术机构、学生、村民、公众等）在同一个平台上观察和体验文化遗产。

　　由于担心民俗学者参与非遗保护运动容易受到行政所同化而失去原来的立场，脱离纯学术的研究等行为一直受到质疑。这种情况在民俗学者是否应该参与非遗保护这一点上更是引起了非常多的争论。但笔者认为，同样重要的问题是，如何在现有的背景下让民俗文化更加有活力。在国内虽然也有很多高校开展民间文化保护活动等，但其中大多数仅限于类似于学生自己组织的社团活动。并没有相关专家的积极参与，也没有将这样的活动升格为一个规模化的，甚至与学术界联系紧密、互动的模式。学报会联系各个大学的专业老师并举办这样调查与展演，不乏为一种新时代下保护民俗类文化的良好范例。

　　七、小结

　　本文以日本的花祭为例，从文化的本体保护、有形部分展示、旅游开发、学术研究、社会互动等五个方面进行了介绍。通过上述说明，我们可以对日本基层对民俗类的文化遗产的保护现状有更进一步的了解。上述几个方面既互相独立又紧密联系，呈现出一种“立体化”的网络状态。每一群体都在保护花祭这项遗产中扮演着各自独特的角色。在尊重由小林当地的居民来主导花祭保护的基础上，不同群体以自身的利益诉求为出发点，互相对话。经过这些群体和个人之间长时间的不断协调，在文化本体保护和公众展示方面都达到了比较均衡的效果。多元化群体的参与和科技手段的结合让这样的保护模式充满活力，发挥了各个群体最大的优势，以上这些措施也让面临诸多危机的传统得以续存。

　　从以上内容可以看到，作为“民俗文化财”（非物质文化遗产）的花祭从某种程度上来说，事实上并不属于任何一个群体，而是由这些群体不断合作重构出来的事物。每一个群体之中的每一个人都参与了这种重构过程。在本体文化及其承载者的主动性得到保障的基础上，让文化遗产走向社会，让遗产的内涵得到充分地发挥，并被充分理解，这样才能凸显文化遗产的价值。

　　近年来，国内的学者积极提倡“实践民俗学”的概念，并且将非遗作为民俗学的实践判断力形式，[10]559同样的观点当前也被日本民俗学界所提倡[11]180。特别是以日本学者菅丰先生为代表，为了要超越所谓“弄错的二元论”[12]35，他一直在积极倡导日本今后民俗研究要走向“公共民俗学”，进行研究者自我和他者实践及研究所进行的反思性和适应性重构。[13]140。当前社会背景下，文化遗产已经无法脱离“公众”而独立存在。正如樱井先生提到的：“我们所处的“现代”社会，人们积极地将民俗文化视为振兴衰退地域的有效资源与财产，给予民俗文化“文化遗产”这一公认的判定，将之作为行政化、制度化下的“保护”、“活用”的对象，置于这种环境之中，我们已经无法再将民俗文化的存续委任于自然力学了。若无人为力量，民俗文化已无法继续存活。”[4]129因此，文化遗产这个概念从诞生之日起就具有一定的公共属性，它不应该只成为象牙塔中的研究对象，也不应该仅仅成为行政人员和文化部门所管理的对象，而是应该让文化遗产走向民主，包容更多的声音、更多的群体与更多的文化，发挥它应有的意义。诚然，世界各地的非物质类文化（民俗文化）遗产在传承上面都面临着的诸多的现实问题。但总体来说，日本当前对于花祭的这种“立体化”的保护模式有值得肯定的地方。

（本文原载于《河南教育学院学报（哲学社会科学版）》2019年01期，注释从略，详参原刊。）

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  文章来源：中国民俗学网
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