现在,我们的社会已经突进于文化遗产的时代。在这样的一个时代中,从古往被继承下来的传统文化一跃成为大受瞩目的事物,而且,在过去似乎并不存在的文化的一些价值也正在被不断发现。为了发现古老文化的新价值,漫长的岁月是必要的,但这样的价值,是在最近数十年间才被发现的。然而,这些价值却并不是自然而然地被发现的,它与世界的政治以及经济的动态有着密切的关系,是人为地被发现出来的。

　　在100年前,是没有非物质文化遗产的。

　　或许有人会这样主张:“不是吧!被联合国教科文组织列为非物质文化遗产的中国的昆曲、剪纸和花儿等,足以拥有超过数百年的历史,所以,在100年前非物质文化遗产就已经存在了”。确如所说的那样,像这样的一些非物质文化遗产,岂止是数百年,甚至可能都拥有上千年的历史。但是,如此漫长的历史是各种文化有其各自的历史,并不是非物质文化遗产的历史。当然,在100年前,非物质文化遗产这个概念本身是不存在的。因此,在那个时代,把各种文化作为非物质文化遗产进行认识,并且发现其作为非物质文化遗产的价值,那都是不可能的。也就是说,在100年前,这些文化并不是非物质文化遗产,仅仅只是各自个体的文化而已。作为那个时代的文化,在那个时代的社会中具有一定的价值,而被当时的人们认为是必要的。但其价值并非是现在称为非物质文化遗产的现代的“遗产”所具有的价值。就此一点来说,不妨把到达文化遗产时代之前的阶段,设定为“前·文化遗产时代”,与现在的文化遗产时代当划清界限。

　　接着这个“前·文化遗产时代”来临的是“反·文化遗产时代”,它与社会、经济、政治以及文化的近代化、现代化如出一辙。在这个时代,古往承继而来的传统文化的价值不仅仅被轻视,甚至可说是一个传统文化被积极地加以否定、消除的时代。在日本,19世纪中期近代开始以后,西欧的文化被大量引进,对其价值进行高度的评价,与此形成鲜明对照的是,人们已不再回顾原有的传统文化了。只是时代不同,在中国也同样看到西欧文化的渗透,兴起了五四新文化运动等对旧有文化的改良运动。还有,日本在上世纪60年代开始的经济高度增长时期,在颂扬新的现代文化的另一面,地方的传统文化被认为是没有价值的文化、落后的文化、土气的文化、庸俗的文化而置之不顾。在同时代的中国,因为文化大革命,传统文化特别是有关信仰的文化,被加上“迷信”等标签而成为否定的对象。

　　然而,颇具嘲讽意义的是,这个19世纪以后的“反·文化遗产时代”,也正是成为孕育出文化遗产这个价值契机的时代。从世界范围来看,在否定过去的传统文化之势态高涨的时代,作为反作用,folklore——民俗的价值却得以探求,其结果是考究这些民俗的民俗学由此而诞生,对此,是我们必须加以关注的。所以,在近代对于原有文化的否定,反而由此发现其价值并形成对此展开研究的运动体之契机。无论在日本还是在中国,在对传统文化的价值还没有认识的“前·文化遗产时代”之后,是“反·文化遗产时代”的到来,意想不到的是由此生成了民俗学。但是,在那个时代,说到底地方的民间文化和传统文化还只是“民俗”,而不是非物质文化遗产。非物质文化遗产或者“遗产”这样的用语,现在对于民俗学来说已是一个非常重要的关键词,据此,有的时候民俗学被赋予活力,而有的时候民俗学又被愚弄,只是这个用语以及概念本身,并非是由民俗学所创造,是在全球的文化政策中产生的政治术语。

　　把具有悠久历史的文化以“遗产(heritage)”进行把握的主张,在上世纪70年代以后成为主流。第二次世界大战以后,国际联合组织的框架形成,世界的文化政策以联合国教科文组织为中心而展开。在当初,对于文化的认识并非是“遗产”而是“财产(property)”1。例如,在1954年荷兰的海牙(Hague),签署了《关于发生武装冲突时保护文化财产的公约(Convention for the Protection of Cultural Property in the Event of Armed Conflict)》,在这里就只是“文化财产(cultural property)”。还有,在1970年签署的《关于禁止和防止非法进出口文化财产和非法转让其所有权的方法的公约(Convention on the Means of Prohibiting and Preventing the Illicit Import,Export and Transfer of Ownership of Cultural Property)》,在此也还是作为“财产”来认识的。在那个时候,作为保护对象的文化,主要是绘画、雕刻等“优秀的”、“美的”美术品——即是以物质文化为对象,在其时或许只能以“财产”来把握。1950年在日本开始实施的法律“文化财保护法”,因为在当初是以艺术性的物质文化(有形文化)为对象,也是作为“财产”加以认识的。但是,到了上世纪70年代,进入了一个关于文化资源的世界性的里程碑时代。

　　1972年,著名的《保护世界文化和自然遗产公约(Convention Concerning the Protection of the World Cultural and Natural Heritage)》签署以后,从“财产”到“遗产”——把握传统文化的方法发生了显著的变化。1973年在美国,以南美安第斯山脉的民谣为基础创作的“El Cóndor Pasa(“旧梦何处寻”的原曲“老鹰之歌”)”大流行,虽然产生了巨大的经济效益,但其利益对于原本是这首歌起源地的安第斯山区,连一文钱也没有得到返还。玻利维亚大使对此进行了批判,以向联合国教科文组织事务局长发送书信的方式,提出在著作权的框架中对民间传承进行保护。以此为契机,针对非物质文化的关注逐步高涨。之后,正如众所周知的那样,在2001年随着《联合国教科文组织世界文化多样性宣言(UNESCO Universal Declaration on Cultural Diversity)》的通过,颁布了《人类口头和非物质遗产代表作(Masterpieces of the Oral and Intangible Heritage of Humanity)》,又在2003年签署了《保护非物质文化遗产公约(Convention for the Safeguarding of Intangible Cultural Heritage)》,作为遗产保护的框架就此扩大至非物质文化。在此后的十年间,优品主义2在形式上得以肃清,人们关注于以共同体为主体的文化;同时,围绕着非物质文化遗产的全球政治,给世界各国文化政策带来了巨大影响。对于这些,如果是民俗学者的话,已经没有人不知道了。确切来说,我们正生活在文化遗产时代的正当时。而且,作为文化遗产时代的热点(hotspot),正在为世界所关注的就是“中国”。

　　如果了解了中国的非物质文化遗产保护政策及其相关状况,或许就可理解世界非物质文化遗产的现在以及未来。出于这样的考虑,2013年10月,在日本民俗学会第65届年会上,举行了“非物质文化遗产政策热点·中国——从中国民俗学的经验中学习”的国际学术研讨会,邀请了四位参与中国非物质文化遗产的政策或者学术动态的、并对此展开深入研究的四位中国民俗学者进行演讲。

　　在研讨会上,就诸多重要论点展开了议论,而其中最为重要却又难以给出明确答案的论题:第一是关于民俗学者的社会实践必要性的问题;反之,第二就是在实践中产生的对学科(discipline)不良影响的问题。主张前者意见的以陈勤建氏为主,认为仅仅封闭在学问世界中很难说完成了民俗学者的使命,民俗学者应当积极地在社会中作出贡献。主张后者意见的以施爱东氏为主,认为非物质文化遗产保护运动对于民俗学来说虽然可以看到正负两面的影响,但如果更细致地看待问题的话,正面影响只是暂时的状态,从学术上来说会导致忽视民俗学理论建构等基础性学术活动,作为“负的遗产”将给后世留下负面影响。

　　两者的主张看似正反对抗的意见,但其实是存在于表里一致关系中的问题。如陈氏所主张的民俗学者的社会实践被极端地推进的话,就有可能发生如施氏所揭示的阻碍民俗学的学术进步的问题。而另一方面,如施氏所主张的民俗学的学术中心主义被极端推进的话,社会和民俗学相背离,就将导致如陈氏所指出的那样降低民俗学在社会中的存在意义以及存在感。

　　这样的争论与美国在上世纪80年代后半期的状况极为相似,是学院派民俗学者与公共民俗学者之间互相展开的讨论,争论至今仍然未有终结。现在,虽然在美国民俗学中公共民俗学的存在感有所高涨,即便如此,在公共民俗学者与学院派民俗学者之间对于实践的不同看法仍然很明显。事实上,学院派民俗学者难以认同公共民俗学者进行政治性参与以及从外部介入地方文化的行为;而另一方面,公共民俗学者也难以认同学院派民俗学者的学术基本没有社会影响力——甚至连学科的名称也少有人知晓、且对社会毫无贡献的现象。虽然现在处于表面上基本平静的状态,但学院派民俗学者和公共民俗学者之间的互不信任,至今仍然根深蒂固。

　　像这样的对于在社会中的实践肯定派与实践否定派之间的意见分歧,美国著名民俗学者芭芭拉·科尔申布拉特-基布列特(Barbara Kirshenblatt-Gimblett)提出了包含跨越这种分歧之重要视角的论题1。她根据公共民俗学的发展,认为民俗学作为制度性学科得到了强化——但并非是学术意义上的学科,因而扩展了民俗学学习者的职业范围,民俗学在征召学生方面取得了成功2。但是,这也孕育了对于提供研究经费的政府等部门的主张毫无批判性的“拥护(advocacy)”之危险性。而从另一方面来说,学院派民俗学者与这样的“拥护”相分离,认为由此可以展开批判性的探讨3。更进一步,科尔申布拉特-基布列特又提示了“文化的所有”以及“表象行为(representation)”所具有的权威性、民俗艺术的建构性、文化的客体化(cultural objectification)”等——这些因为公共民俗学也就是学者的社会实践而出现的可探讨的问题。

　　但是,科尔申布拉特-基布列特也认为学院派民俗学者可以通过民族志的研究,对因为公共部门的行为所带来的影响——与这些行为有关的群体如政府官员以及公共民俗学者自身的变化展开探讨,从而发挥学院派民俗学者的作用1。同时,她指出把学院派民俗学者和公共民俗学者截然分裂是“错误的二元论(mistaken dichotomy)”。

　　从科尔申布拉特-基布列特所表述的意思来说,看起来她似乎把学院派民俗学者限定为是一类对于公共民俗学者以及政府的“监督人”,但对于学院派民俗学者和公共民俗学者之间的关系问题、进一步的对于学术的社会实践问题,我们都应该更为积极地进行深入思考。根据在这次研讨会上所展开的激烈争论,让我们再度认识到民俗学者在社会中的实践,并非是一个能够明确进行肯定和否定的简单问题。把这个问题简单化使之黑白分明,必将导致深陷“错误的二元论”而不能自拔。避免掉进“错误的二元论”之中,而巧妙地保持学术和实践之间的平衡,是现在的民俗学所期待的状态。但是,要保持这样的平衡,却是一件说起来容易做起来难的事情。

　　正如所有的制度都可能发生的那样,非物质文化遗产的保护制度在将来也会失去新鲜感而陈旧化。如果不断推进非物质文化遗产的评定和登录,随着数量的剧增,反而会失去其“头衔”所带来的价值。唯恐如此,联合国教科文组织开始对登录项目进行限定,以保持极少数量。但比起数量上的问题,在制度上会逐渐失去新意,也将丧失其作为制度的力量。在不远的将来,这样的时代必然会到来,把它称之为“后·文化遗产时代”必不为过。在这个“后·文化遗产时代”中,对于民俗学如何能够成为具有生气的学科、进而对于民俗学如何能够贡献于社会等问题,从现在开始我们必须进行思考。在这次研讨会上由中国民俗学者所提起的论题,我确信定会成为今后在日本民俗学中展开探讨的起点。

　　最后,对于带给本次研讨会详实而有意义的信息并由此展开热烈探讨的陈勤建、叶涛、施爱东、陈志勤四位学者,以及在研讨会准备阶段给予尽力合作的中国民俗学会的同仁表示由衷的感谢!

（原文载于《民间文化论坛》2014年02期，注释从略，详参原刊）

  文章来源：中国民俗学网
【本文责编：张丽丽】